All things are Medications

万物皆药

　 据说中医业内流传着一个故事：一日，某师对其弟子言：“去采一种不是药的草回来，即可毕业。”弟子领命而去，以为不难。谁知数日后却空手而归，泣对师言：“看来弟子是不能毕业了。”师曰：“何也？”答曰：“遍观草木，虽有不识，但无一非药。故难复师命。”师笑曰：“汝业已成，可去。”

尽管这是一个广泛流传于中医界内的故事，尽管故事的主人公没有任何域外人士的身份特征，但这个故事的源头却是在印度。唐代医家孙思邈所著《千金翼方》中云：“论曰：有天竺大医耆婆云，天下物类皆是灵药；万物之中，无一物而非药者”。虽然我们无法知道孙思邈是从何处了解到所谓“天竺大医耆婆”的这一言论，但却可在《闍罗迦集》中见到如下论述：“如果知道世间任何一种品物都具有一定的‘理’（ynkti）与‘目的’（artha），则可以说没有不是药物的东西”（第1卷,第26章）；又说：“任何一物没有不是药物者”（第1卷,第27章）。

由于藏医与印度医学间所具有的密切联系,所以这种观点亦在藏医中流传，并且已经成为故事：

“有一天，老师要学生们去附近的山里拿回一些没有药用价值的东西。除了耆婆，学生们返回时都带有一些他们认为没有药用价值的物品。耆婆返回时空着两手，他告诉老师说没有发现任何一件是没有药用价值的。”

值得注意的是，“万物皆药”的观点代表着另一种药物学理论，甚至可以说是另一种哲学思维模式。中国自古就有“神农尝百草，一日而遇七十毒”以识药物的传说（需要说明的是，《淮南子》言此之意在于解释食物鉴别知识的起源，而非指医药，即神农之所以称“农”的原因。其后才逐渐被解释成“识药”。）。现代医史著作在解释药物知识的形成途径时，基本上也都是沿袭这一模式。即“氏族成员由长时期采集逐渐转化为种植的过程中，对植物的咀咽尝试已多，积累了一些用植物治病的经验” ；“在此过程中，他们曾发生过不少的中毒遭遇，但从中也积累了不少药物知识” ；“由于饥不择食，人们经常误食某些有毒的植物，因而发生呕吐、腹泻、昏迷甚至死亡等情况。经过无数次的尝试，人们逐渐认识某些植物对人体有益，某些植物对人体有害，某些植物可以治病。这样便初步积累了一些关于植物药的知识。” 这种改造“神农尝百草”而成的“中毒识药说”阐明了知识来源的一个重要方面——经验。同时研究者又指出，类比与联想的思维方式（即被巫术研究者称为“相似律”与“接触律”的思维规律）亦是言说药物功效的重要途径。

例如，在古代文献《山海经》中记载：昆仑之丘的沙棠，身体轻浮，故可以御水，食之可以不溺；蘨草是上帝女儿化身，故食之即可为人所爱，服之媚于人；蓇蓉“黑华而不实”，故食之使人无子等等。这些线索可以使我们了解到，除实践经验外，类比方式可谓古代建立药效之说的最重要途径之一。比较而言，印度古代的哲学与逻辑学均更为发达，以至有人评价说：“其国君民上下，几以研穷哲理为人生唯一事业。” 他们更习惯于将一种“终极真理”演绎到所有的具体事物。因而在印度医学中，佩带的宝石、花环，手持的伞、杖等等，皆是药物——关系到人体的健康、具有治疗作用。

Physic both Ideology

医者意也

　　中国古代医学著作中，时常可以见到“医者意也”之说。对于造化之理的领悟、治疗方法的灵活运用，都只能靠“意”来实现。

近代硕学梁启超曾说：“中国凡百学问都带有一种‘可以意会不可以言传’的神秘性，最足为智识扩大之障碍。”而其所举之例，即是“医学”（《饮冰室合集》第14册：“科学精神与东西文化”。中华书局，1941）。的确，中国传统医学较之于任何一种其他古代精密科学（如天文、算学）或实用技艺，都更具有传统文化的特征。或毋宁说，只有传统医学才能够体现传统文化“可以意会，难于言传”的韵味。


就医学书籍而言，这个“意”字的含义也有所不同，除“专心”、“悟性”之外，有时是指“类比”方法，而有时是指类似艺术创造的“直觉”与“灵气”。这就使得社会普遍是以西方科学的目光与标准来审视、衡量、评价、要求、改造这唯一具有生命力的传统科学时，产生了许多与现代科学格格不入的问题与质疑。

The Main Text of the Great Learning

The Way of the great learning involves manifesting virtue, renovating the people, and abiding by the highest good.

大學之道在明明德，在親民，在止於至善

The ancients who wished to illustrate illustrious virtue throughout the world, first ordered well their own States.

古之欲明明德於天下者，先治其國

Wishing to order well their States, they first regulated their families.

欲治其國者，先齊其家

Wishing to regulate their families, they first cultivated their persons.

欲齊其家者，先修其身

Wishing to cultivate their persons, they first rectified their hearts.

欲修其身者，先正其心

Wishing to rectify their hearts, they first sought to be sincere in their thoughts.

欲正其心者，先誠其意

Wishing to be sincere in their thoughts, they first extended to the utmost of their knowledge.

欲誠其意者，先致其知

Such extension of knowledge lay in the investigation of things.

致知在格物

Things being investigated, knowledge became complete.

物格而後知至

Their knowledge being complete, their thoughts were sincere.

知至而後意誠

Their thoughts being sincere, their hearts were then rectified.

意誠而後心正

Their hearts being rectified, their persons were cultivated.

心正而後身修

Their persons being cultivated, their families were regulated.

身修而後家齊

Their families being regulated, their States were rightly governed.

家齊而後國治

Their States being rightly governed, the entire world was at peace.

國治而後天下平

From the Son of Heaven down to the mass of the people, all must consider the cultivation of the person the root of everything besides. (...)

自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本 (...)


The Great Learning is significant because it expresses many themes of Chinese philosophy and political thinking, and has therefore been extremely influential both in classical and modern Chinese thought.

Government, self cultivation and investigation of things are linked. It links together individual action in the form of self-cultivation with higher goals such as ultimate world peace as well as linking together the spiritual and the material. By defining the path of learning (tao) in governmental and social terms, the Great Learning both links the spiritual with the practical, and creates a vision of tao that is radically different than that presented by Taoism. In particular, the Great Learning sets Confucianism as being this-worldly rather than other-worldly. Instead of basing its authority on an external deity, the Great Learning bases its authority on the practices of ancient kings.

The text also sets up a number of controversies that have underlain Chinese philosophy and political thinking. For example, one major controversy has been to define exactly the investigation of things. What things are to be investigated and how has been one of the crucial issues of Chinese philosophy.

Tao Te Ching (Laozi) : Chapter 37

老 子: 「道 德 经」 : 第 三 十 七 章

道 常 无 为 而 无 不 为 。侯 王 若 能 守 之 ， 万 物 将 自 化 。化 而 欲 作 ， 吾 将 镇 之 以 无 名 之 朴 。镇 之 以 无 名 之 朴 ， 夫 将 不 欲 。不 欲 以 静 ， 天 下 将 自 正 。

Chapter 37

The Tao in its regular course does nothing (for the sake of doing it), and so there is nothing which it does not do. If princes and kings were able to maintain it, all things would of themselves be transformed by them. If this transformation became to me an object of desire, I would express the desire by the nameless simplicity. Simplicity without a nameIs free from all external aim.With no desire, at rest and still , All things go right as of their will.

Tao Te Ching (Laozi) : Chapter 1

老 子: 「道 德 经」 : 第 一 章

第一章：道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

Chapter 1

The Way that can be told of is not an Unvarying Way，The names that can be named are not unvarying names.
It was from the Nameless that Heaven and Earth sprang; The named is but the mother that rears the ten thousand creatures, each after its kind.Truly, 'Only he that rids himself forever of desire can see the Secret Essences' ; He that has never rid himself of desire can see only the Outcomes.These two things issued from the same mould, but nevertheless are different in name.This ' same mould' we can but call the Mystery, Or rather the 'Darker than any Mystery', The Doorway whence issued all Secret Essences.

Tao Te Ching (Laozi) : Chapter 32

老 子: 「道 德 经」 :第 三 十 二 章

道 常 无 名 朴 。虽 小 ， 天 下 莫 能 臣 。侯 王 若 能 守 之 ， 万 物 将 自 宾 。天 地 相 合 ， 以 降 甘 露 ， 民 莫 之 令 而 自 均 。始 制 有 名 ， 名 亦 既 有 ，夫 亦 将 知 止 ， 知 止 可 以 不 殆 。譬 道 之 在 天 下 ， 犹 川 谷 之 于 江 海 。

Chapter 32

The Tao, considered as unchanging, has no name.
Though in its primordial simplicity it may be small, the wholeworld dares not deal with (one embodying) it as a minister.
If afeudal prince or the king could guard and hold it, all would spontaneously submit themselves to him.
Heaven and Earth (under its guidance) unite together and send down the sweet dew, which, without the directions of men, reaches equally everywhere as of its own accord.
As soon as it proceeds to action, it has a name.
When it once has that name, (men) can know to rest in it.
When they know to rest in it, they can be free from all risk of failure and error.
The relation of the Tao to all the world is like that of the great rivers and seas to the streams from the valleys.

Tao Te Ching (Laozi) : Chapter 12

老 子: 「道 德 经」: 第 十 二 章

五 色 令 人 目 盲 ﹔ 五 音 令 人 耳 聋 ﹔ 五 味 令 人 口 爽 ﹔驰 骋 畋 猎 ， 令 人 心 发 狂 ﹔ 难 得 之 货 ， 令 人 行 妨 。是 以 圣 人 为 腹 不 为 目 ， 故 去 彼 取 此

Chapter 12

Colour's five hues from th' eyes their sight will take;
Music's five notes the ears as deaf can make;
The flavours five deprive the mouth of taste;
The chariot course, and the wild hunting waste make mad the mind;
and objects rare and strange, Sought for, men's conduct will to evil change.
Therefore the sage seeks to satisfy (the craving of) the belly, and not the (insatiable longing of the) eyes.
He puts from him the latter, and prefers to seek the former.

Human viscera and entrails-shape machinery matrixs

　　脏腑是中医对人体内部器官的总称。从《黄帝内经》到《中医学概论》，“脏腑”都是其理论体系的重要组成部分，“脏腑”的构成也没有什么变化。包括：

1. 五脏：心、肝、脾、肺、肾；
2. 六腑：胃、大肠、小肠、膀胱、胆、三焦；
3. 奇恒之腑：脑、髓、骨、脉、胆、女子胞（子宫）。









除“三焦”腑外，其他的脏器名称都沿用至今，所指器官实体也与现代解剖学完全吻合。只是对脏腑功能的认识，古今、中西有所不同。这是因为古代脏器的名与实都是由实际观察而来，但在不具备现代生理、生化知识的情况下，是不可能对其功能建立正确认识的。例如没有肺脏微观结构与气体交换的知识，便不可能正确认识肺在呼吸过程中的真正作用；没有胆汁激活胰蛋白酶，才能完成蛋白质消化吸收的生化知识，便无法知道胆与胆汁的功能；在不了解尿生成机理的时代，中外医家都会十分自然地想象喝入胃肠道的水分，是从肠道“渗入”膀胱的，所以古代中医才需要“建构”一个位于腹膜之内、脏器之外，专司“水液代谢”的“三焦”腑。

正因如此，现代中医学采用《黄帝内经》中讲述脏腑功能的“六节藏象论”篇名中的“藏象”一词，称中医的脏腑理论为“藏象学说”，并解释说：

藏，即脏字，泛指人体的各个脏器；象，是指表现于外的各种现象。因此“藏象”二字，简单地说，也就是指人体内各个脏器所表现于体外的各种现象。中医书中一般所提到的脏器，虽然在某些地方有现代所说的脏器含义，但它更主要的方面，却不是指脏器的本身，而是指体内脏器所表现于体外的各种现象。换句话说，也就是在人体表面的各种生理病理现象，都可以根据它的特点，把它归纳到各个不同脏器的作用范围。正因为中医一般所谈的脏器名称，不一定是指各脏器的本身，而主要是指藏象，所以，我们便不能够硬用现代所说的脏器概念来衡量它。


这便是“中医现代化”的具体表现——尽管古代对脏器功能的认识并不正确，但这些内容已然成为中医基础理论体系中不可割裂的组成部分，因此便需要对中医的“脏腑”进行定义。

细心的读者会发现，在“六腑”与“奇恒之腑”中都包括有“胆”。下面我们即以此作为切入点，进一步分析、了解脏腑学说的“建构”过程。


《黄帝内经·素问·五脏别论》中，黄帝首先提出了这样一个问题：“听说方士们或说脑、髓是脏，或说肠、胃是脏，或说是腑。虽然所说相互矛盾，但都自称正确。不知其故，愿听讲解。”

黄帝的医学教师岐伯回答说：“脑、髓、骨、脉、胆、女子胞，此六者是地气所生，与蕴藏万物的大地相同，所以藏精气而不泻，名曰奇恒之腑。而胃、大肠、小肠、三焦、膀胱，此五者是天气所生，与天同类，所以饮食之物在其中不能久留，泻而不藏，名曰传化之腑。”

接着岐伯又说：“所谓五脏者，藏精气而不泻，故满而不能实；六腑者，传化物而不藏，故实而不能满也。”（据《黄帝内经》其他篇章，其所谓“五脏”，包括心、肺、肝、脾、肾；其所谓六腑，包括大肠、小肠、胆、胃、膀胱、三焦。）

为便于理解，将其要点整理成下述两个表。从中可以看出，在岐伯的两段话中，虽然一个叫“奇恒之腑”与“传化之腑”，一个叫“五脏”与“六腑”，但两个体系都包含一阴一阳两类脏器；都由“5”和“6”两个代表阴阳的奇偶之数组成；各自“象天”与“象地”；各自分别具有“藏而不泻”与“泻而不藏”的不同功能。所以，这实际是两个不同的脏腑学说体系。

而当后世医家将其归纳成一个体系时，便成为下表所示，亦即《中医学概论》中“胆”重复出现、功能界分亦重叠的所谓“中医脏腑学说”了。

因此，要想真正读懂中医，必须要有历史的眼光，并善于使用逻辑分析的方法。如此才能看清其“建构”的本质，了解古人“统一异说”与今人“当代化改造”的过程。





　

Entrails-Shape machinery matrixs in Chinese Medicine

　　“藏象”范畴出自《黄帝内经》，是中医学的重要范畴之一；藏象学说是中医学的重要理论之一。从某种意义上说，中医学正是以“藏象”为核心构建了人体的生命模型。









中医学将深藏于体腔的内脏统称为脏或脏腑，根据各自的形态特点、性质特点和机能状态分为脏、腑、奇恒之腑三类。其中具有“藏精气而不泻”、“满而不实”特征者称为脏，包括心、肺、脾、肝、肾五者；具有“传化物而不藏”、“实而不满”特征的称为腑，包括胆、胃、小肠、大肠、膀胧、三焦六者；奇恒之腑虽名为腑，但却具有类似五脏“藏而不泻”的特点，这一类内脏的生理特征是既不同于五脏，也有别于六腑，包括脑、髓、骨、脉、胆、女子胞六者（《素问·五脏别论》）。


唐·贾公彦疏：“正藏五者，谓五藏：肺、心、肝、脾、肾，并气之所藏。”由此可知“藏”指藏于人体内的内脏。象，《素问·六节藏象论》王冰注：“谓所见于外，可阅者也。”由此可知“象”指外部征象。“藏象”在《素问·六节藏象论》中的本义为：五脏表现于外、可观察到的征象。随着中医学的发展，今天我们所理解的藏象的涵义为：人体各个脏腑形态、阴阳五行属性以及脏腑生理功能、所对应四时五行表现于外的征象。我们所理解的藏象学说涵义为：在中国古代象数思维的指导下，通过对人体生理、病理现象及治疗反馈、物候现象的观察，研究人体以五脏为核心的各个脏腑的阴阳五行属性、解剖形态特点、生理气化功能、相关身形官窍、相应四时万象及脏腑相互关系的学说。


《黄帝内经》全书提到“藏象”一词仅两次，都在《素问·六节藏象论》中，一见于《素问·六节藏象论》的篇名；一见于该篇经文中的“帝曰：藏象何如”。以“藏”与“象”二字相关成句者，在《黄帝内经》中亦仅两见，一见于《素问·五藏生成篇》“五藏之象，可以类推”、一见于《素问·经脉别论》“太阳藏何象”、“少阳藏何象”、“阳明藏何象”。《灵枢》及汉以前的医学著作中均未见到“藏象”一词的使用。《素问·六节藏象论》中黄帝提出“藏象何如”，岐伯进行了详细的回答。这段经文概述了五脏的主要功能、阴阳属性，五脏与形体官窍、时令气候相通、相应、相类的密切关系，以及胃、大肠、小肠、三焦、膀胧、胆的功能。从这里我们可以看到《黄帝内经》“藏象”的原始含义。


唐·王冰在《素问·六节藏象论》“藏象何如”之下仅注释了“象”字：“象，谓所见于外可阅者也。”他在《素问·五藏生成论》“五藏之象，可以类推”经文下又注解道：“象，谓气象也。言五脏虽隐而不见，然其气象性用，犹可以物类推之。何者？肝象木而曲直，心象火而炎上，脾象土而安静，肺象金而刚决，肾象水而润下。夫如是皆大举宗兆，其中随事变化，象法傍通者，可以同类而推之尔。”王冰的注解指出：“藏象”的本义是指内在脏腑的功能表象。


《黄帝内经》之后的晋、唐医家，在分类编次《内经》原文时，对有关脏器方面的内容，作为一类，所取类目名多题作“五脏”、“脏腑”等，“藏象”内容作为脏腑功能之表象，是隶属于“五脏”、“脏腑”类目之下的。如晋·皇甫谧《针灸甲乙经》、唐·杨上善《黄帝内经太素》等。


到了元代，滑寿著有《读素问钞》，乃取《素问》经文择其枢要，各以类从，分为十二类。首次将“藏象”作为类目名。类目名下附文云：“五脏以位，六腑以配，五行枚属，职司枚分，具藏象钞。”该类下节录了《素问·六节藏象论》、《素问·金匮真言论》、《素问·阴阳应象大论》等经文，剪辑成五段文字，反映了“藏象”学说的基本内容。“藏象”一词随后在后世研究 《黄帝内经》的著作中常用来命名篇目。


明·吴昆在《黄帝内经素问吴注》中对藏象解释说：“象，犹天象之象，可见者也。”从人体内脏与天象相应的角度阐发对藏象的理解，揭示了《黄帝内经》天人相应的思想。


明代张介宾《类经》十二大类中第三类为“藏象”类，其对“藏象”的注释说：“象，形象也。脏居于内，形见于外，故日藏象。”确切地指明了藏象是内脏本质与其功能现象的统一体。


清代张志聪的《素问集注》，进一步把“藏象”之“象”解释为“像”。他注释说：“象者，像也。论脏腑之形像，以应天地之阴阳也。”象不是“可阅者”或“形见于外”的象，而是与天地阴阳相应的脏腑内在的、本质的一种意象。


以上反映了古代医家注释《黄帝内经》，对藏象研究的一些主要观点。“藏象”的本义是指脏腑功能之表象，但在中医学理论的发展过程中，“藏象”被引申为概括人体内在脏腑本质及其与功能表象、四时阴阳相应规律的基本范畴。《素问·六节藏象论》的藏象内容，既提示了机体五脏与五神、五华、五体之间功能活动的统一性，又反映出入体与外界环境之间的动态联系，并对人体整体机能加以分类概括。它以五脏为中心，从每一脏的主要功能，各脏与形体组织、外部官窍的联系，各脏的阴阳属性及与四时五行的对应关系等方面着眼，把人体的生命活动分别归属于心、肺、肝、脾、肾五大系统之中。这段经文突出反映了《黄帝内经》天人相应的思想，体现了以五脏为核心的“四时—五脏—阴阳”的模型本质。因此，“藏象”的引申义概括了这段经文的深刻内涵。作为类目名，“藏象”已超越了它在经文中的原始含义，而成为涵括脏腑、经络、形体官窍、精气神等在内的，体现人与天地之象相应的富有哲学意义的中医范畴。


20世纪50年代开始，藏象的研究逐渐受到重视。自那以后，藏象被确立为中医理论的重要范畴，藏象学说被认为是中医理论体系的重要理论。


藏象学说的特点是以五脏为核心的象系统。它以五脏生理功能为重点，强调脏腑与五体九窍等的内在联系，强调脏腑与时辰、节令、物候、方位、音律、颜色等的阴阳五行取象比类关联，内容包括五脏、六腑、奇恒之腑、经络、形体、诸窍、精气神等。
中医藏象学说从本质上说，是以五脏为核心的、从整体上把握人体的功能模型。它所揭示的脏腑与脏腑、脏腑与机体各组织器官之间的生理功能联系，都是人体作为系统整体的运动规律的反映。这些整体规律是用元素分析方法所不能把握或难于把握的。
中医藏象学认识的五脏虽然与现代医学解剖所认识的五个脏器有一定的相关性，但五脏所包含的功能远远超出五个对应解剖脏器的功能。经络作用是客观存在的，但是在解剖学上却找不到经络独立的实体。目前提出的神经学说、中枢神经机能说、肌肤—内脏—皮层机能说、神经体液调节机能说、类传导说等多种假说，均没有圆满地解释经络现象。实际上，经络活动的许多机制分别属于或联系于多种已知的解剖结构，但又不与其中任何一个解剖系统单独重合。


中医采用以象测藏方法，从机体的外在表现及对刺激的反应等，推导脏腑的功能、经络的特性以及脏腑之间的联系，这就决定了藏象学说是在人体气化运动中、在脏腑功能的表象中，揭示人体内外结构关系，解释活体生命无法直观的内在、本质的机理的。又因为“模型”是人们按照某种特定的目的对认识对象所作的一种简化描述，用物质或思维的形式对原型进行模拟所形成的特定样态；而中医藏象学说的内容恰恰运用了阴阳五行等象数模型，对所有能掌握的人体脏腑信息进行类归组合，符合“模型”定义。因此，“藏象”本质上是以五脏为核心的整体功能模型。

Space-time-function human-flesh machinery matrix in Chinese Medicine

《黄帝内经》从空间—时间—功能层面构建了人体结构模型，为中医学人体结构观打下坚实的理论基础。其中解剖形态属于空间结构，生命节律属于时间结构，各种生理机能及其有机联系属于功能结构。《内经》虽然运用解剖技术认识了人体的内脏器官，并由此产生了五脏、六腑、奇恒之腑、经络、形体官窍等基本概念，但仅凭解剖知识只能发现并确定其中部分较为简单的表浅层次的生理活动，对于人体十分复杂的更为深刻而精细的生命活动的认识，就显得软弱无力和力不从心。

于是古人不得不采用“视其外应，以知其内脏”（《灵枢·本脏》），“五脏之象，可以类推”（《素问·五脏生成》）的“司外揣内”（《灵枢·外揣》）认识方法，探求十分复杂的生命奥秘及其规律，使其原有的独立解剖学概念演变为以功能为主的结构概念，人体的结构名称大多不再是单纯的解剖形态概念，大多数情况下，这些解剖学概念则是侧重于功能的内涵，其原有的解剖知识仅仅从属于功能结构，是人们认识人体相关机能的标志性符号。

中医学以宏观、整体、广泛联系的认识方法，强调了人体是内外相应的统一体。人体在外的躯壳有五体、五官、五华结构，在里的内脏有五脏、六腑、奇恒之腑结构。内脏是人体生命活动的核心，既是外在形体活动发生的基础，又可以通过相应的外在形体、官窍及其表现等反映其机能状态，还能借助外在的形体与自然界相关的事物或现象认识其通应联系。

Relations between beauty and human-body entrails

中医美容与五脏的关系


从中医美容学的角度来看，一个人的相貌、仪表、乃至神志、体形等，都是脏腑、经络、气血等反映于外的现象。

脏腑，是人体由脏腑(五脏，六腑)，周围组织、孔窍，联络系统(经络)和生命活动基础物质所组成。人体各部分以五腑为中心，通过经脉、气血、津液与人体皮肤、五官、须发、四肢九窍构成一个有机整体，从中医美容学的角度来看，一个人的相貌、仪表、乃至神志、体形等，都是脏腑、经络、气血等反映于外的现象。脏腑气血旺盛则肤色红润有泽，肌肉坚实丰满，皮毛荣润等。故中医美容学非常重视脏腑气血在美容中的作用，通过滋润五脏、补益气血，使身体健美、容颜长驻。

五脏与美容的关系简述如下：

1、心：心的生理功能是主血脉、主神明，在体合脉，开窍于舌，其公款在面。面部的色泽荣枯是心气心血盛衰的反映。心的气血充沛，方能使面色红润光泽。若心血不足，脉失充盈，则面色淡白无华，甚至枯槁;心气专职虚，血不上荣，则面色虚浮光白；血行不畅，血脉瘀阴，则面色青紫，枯槁无华。


2、肺：肺的生理功能是主气司呼吸，主宣发肃降，在体合皮，开窍于鼻，其公款在毛。肺通过宣发作用，将气血和津液输布到皮肤毫毛，起滋润营养作用，并调节汗孔开合，调节体温正常和抵抗外邪。肺气充沛，则皮毛得到温养而润泽，汗孔开合正常，体温适度并不受外邪侵袭。若肺气虚弱，则皮毛失于温养而憔翠枯槁，汗孔失于调节而多汗或少汗，体温失度，外邪易于侵袭。


3、脾：脾的生理功能是主运化，主统血，在体合肉，开窍于口，其华在唇。全身肌肉的营养要依靠脾输布和化生营养物质来供养。脾气健运，则身强体健，肌肉中满。若脾失健运，则肌肉消瘦，四肢疲惫，甚至瘘弱不用。脾气健运则唇色红润泽丽，若脾失健运，则气血不足，致使唇色淡白无华。

4、肝：肝的生理功能是主疏泄，主藏血，在体合筋，开窍于目，其华在爪。筋附于骨节，由于筋的肥张和收缩，全身关节才能活动自如，而筋必需得到肝血濡养才能强健及伸缩活动。若肝血不足，则筋失所养，致使动用迟缓，屈伸不得，甚至拘挛、颤动。若肝血不足，则指(趾)甲枯槁，变形，甚至脆裂。若肝血充盈，两目光泽有神，若肝血不足，则两目干涩，视物不清；肝火上炎，目赤红肿；肝风内动，两目斜视，甚至目睛上吊。


5、肾： 肾的生理功能是主藏精，主水，在体合骨，开窍耳和二阴，其华在发。骨为人本的支加要，人体骨骼的生长、发育、修复等均依赖肾精的滋养。肾精充足，则骨骼健壮，四肢轻劲有力，行动敏捷。若肾精不足，则骨骼发育不良或脆弱，痿软，腰背不能俯爷，腿足痿弱无力。牙齿也必须领带肾精的滋养才能坚固。如肾精不足，则小儿牙齿发育迟缓，成人牙齿松动易落，人体的头发为肾的外华，这是由于肾精能化血，头发领带精血滋养，所以，头发的生长和脱落，润泽和枯槁，藏盛和衡疏，乌黑和枯白等，都是与肾粗有关，肾精充足，则头发茂盛乌黑；肾精亏虚，则头发枯槁、稀疏、枯白和脱落。综上述可知，一个人的相貌和仪表是否美好，均与内脏功能密切相关。

Meridian-Entrails relations regular pattern law

经脉－脏腑相关联系的规律及其机制的探讨

何为经脉-脏腑相关

经络内属于脏腑、外络于肢节，沟通人体内外表里。通过经络的联系，脏腑病变可反映到体表，出现特定症状和体征；而刺激体表的一定经穴又可以治疗相应脏腑的疾病。所谓“有诸内必形诸外”，“揣外而知内，治外而调里”，这就是经脉脏腑相关。

经脉-脏腑相关的含义

有广义和狭义之分。广义的经脉脏腑相关应包括经络与脏腑相关、穴位与脏腑相关、躯体内脏相关等等内容；而狭义的经脉脏腑相关就是指十二经脉与脏腑的相对特异性联系。经脉－脏腑相关是经络学说的核心内容之一，是指导中医诊断和治疗的重要理论基础。

经脉-脏腑相关理论的发展

① 古典文献记载：《素问·调经论》：“五脏之道皆出于经隧，以行其血气，血气不和，百病乃变化而成。”经隧即经脉，强调经脉与五脏的联系。《灵枢·海论》：“夫十二经脉者，内属于府脏，外络于支节”，这既概括了十二经脉总的特点，又说明了十二经脉的重要功能是沟通脏腑与体表肢节的联系，因此，有学者称之为“是世界上最早提出躯体内脏相关的学说”。《灵枢·经脉》中更是详细论述了十二经分别属、络相应脏腑，以及其它脏腑及五官之间的联系。这既强调经络与脏腑间密切的相关性，也为脏腑表里相关理论打下基础。

② 现代发展：较早提出经、穴-脏腑相关的为我国学者刘磊；到90年代，八五攀登计划《经络的研究》专家委员会又把整条经脉与脏腑相关加以考虑，提出“经脉-脏腑相关”的假说。

归纳起来，经脉-脏腑相关有三方面内容

一是经脉与相关脏腑在生理功能上有密切联系。

二是脏腑病理变化在经穴上有反应。可通过这种反应，“司外揣内”而推断出内脏疾病。如《灵枢·九针十二原》：“五脏有疾也，应出十二原”，表明五脏疾病可在相关原穴上出现反应。

三是经脉上的理化刺激对相应脏腑功能有调节作用，这是针灸治疗的核心机制。窦汉卿在《标幽赋》中强调“既论脏腑虚实，须向经寻”。在治疗上依据经脉－脏腑相关理论，刺激相关经脉、经穴，达到治疗内脏疾病的目的。

二、经脉-脏腑相关规律的机制研究

（1）经脉-脏腑相关研究包括的重点课题（引自周逸平）：

1.以“经”统率的“纵向”研究

主要依据《灵枢·经脉》观察每一条经脉与相应脏腑、五官的联系，通过对一穴或一经与某一脏联系的观察，证实经脉与相关脏腑间是否存在相对特异性。既往已有学者对一穴或一经与某一脏联系的观察，研究结果表明经脉与相关脏腑间存在相对特异性。

2.以“脏”统率的横向研究

即一脏多经研究，研究某一脏腑与十二经脉的相关性。这种一脏多经研究既往报导很少，近来日益受到重视。通过定性把握和定量精确分析，明确脏腑与不同经脉间的具体相关度，以精确地把握经脉－脏腑相关的实质。

3.经脉脏腑表里相合的研究

根据《灵枢·经脉》确立的阴经属脏络腑、阳经属腑络脏的理论，探讨阴经与阳经、脏与腑之间的表里相合关系，如心与小肠、肺与大肠、脾与胃、肾与膀胱等经脉脏腑表里相合关系。有研究者在脏腑表里造模基础上，研究相应表里经脉对相同脏腑的异常功能的调整作用，但其中机制尚不清楚。

4.膀胱经背俞穴与相应脏腑联系途径的研究

各脏腑背俞穴均在膀胱经上，可见膀胱经在十二经脉中的特殊地位。有人在八十年代就提出了“膀胱经是十二经脉的核心，背俞穴是联系十二经脉的枢纽”。现代生理学认为背部是躯体神经和植物性神经分布与体表及脏腑的主要通道和枢纽。研究膀胱经背俞与相应脏腑联系和相对特异性联系途径，及与交感神经系统的关系，可能是经脉脏腑相关研究的核心和重要突破口，其中机制的揭示，可为经络与神经系统相关提供实验基础，对提高针灸治疗脏腑疾病疗效也有重要意义。

(2)目前较为公认的经脉－脏腑相关的两个学说和一个假说（引自朱兵著《针灸的科学基础》）：

1.植物神经的体表-内脏联系

日本石川教授父子两代对这种联系做出了卓越的贡献，成为阐明经穴-脏腑相关的重要理论。在体表-内脏之间，反射和关联的形式有：
①内脏-皮肤关联:当某内脏受到刺激时，经传入神经， 冲动进入脊髓后可引起相应节段的皮肤感觉过敏。
②皮肤-内脏关联:当刺激不同皮肤分节部位时，便可引起相应内脏器官的过敏反应。
③皮肤-内脏反射:当刺激不同皮肤分节部位时，便可引起相应内脏器官的机能改变。
④皮肤-分泌腺反射:当刺激相应皮肤分节部位时，便可引起消化分泌的改变。
⑤此外，还有内脏-内脏关联或反射;皮肤-肌肉反射以及皮肤-皮肤关联等。
这些结果虽然不是以经络，经穴为对象的，但是却对以体表刺激作为治疗手段的针灸疗法很有启发。

2.从胚胎期的节段支配考虑

胚胎早期，胚体由40对体节沿胚体中轴连接而成，致使胚体呈分节状结构。每一分节均由体躯部， 内脏部和神经节段三部分组成，它们构成了脊椎动物和人体的原始机能性局部单位。在一个原始分节内，由神经节段向体躯部和内脏部分别发出体躯神经和内脏神经， 将两部分联成一个整体。以后随着胚体的生长，分化，内脏器官无论变成什么形状，肢芽如何向外伸展;体躯部的皮节，肌节如何向远处变位，转移; 其神经根怎样重新排列，组合，形态上尽管形成复杂的神经丛，但机能上仍然保留节段性的支配关系。一旦内脏发生病变时，病理冲动沿内脏传入神经到脊髓后角， 经过相应节段的体躯神经感应到体表;反之， 体躯部位的变化也能影响其相应节段的内脏器官。所以，所谓的经脉-脏腑相关或曰体表-内脏相关可能与这种联系有关。


3.季钟朴体表内脏植物性联系系统（简称SVVCS）假说

季钟朴（中国中医科学院）认为体表脏腑的这一联络系统是我国古典经络学说的核心，但这个联络系统又是一个新的生理学系统，是现代生理学还没有注意到的极为重要的一部分。

根据循经感传、气至病所和经穴脏腑相关联系的大量研究资料，季钟朴在1981年把这一系统命名为“体表内脏植物性联系系统（skin-visceral-vegetative correlative system，简称SVVCS）。他认为古人所见的是血管、神经（血脉、经脉），今人所见的也是神经、血管，没有见到别的。但经络现代研究却发现了现代生理所没有的新功能，即“经穴脏腑相关”。

这个假说的根据是：①首先是任何穴位都有神经纤维，即使是在血管周围也不能排除神经末梢。麻醉阻滞神经传导后一切穴位刺激就毫无效果；②循经感传的感觉过程必然经过外周神经（也包括植物神经），到达高级中枢，否则就不可能产生感觉（只能产生幻觉）；③“气至而有效”，在效应器产生功能变化（调节），是由穴位刺激经过各级中枢产生的调节反射；④体表穴位因内脏疾患产生病理性反应物，和其他病理生理变化也可以理解为反射现象；⑤到目前为止，从穴位，沿经络线到效应器，所有的变化（生理病理变化，生物物理变化等）大都是属于植物性的；⑥形态学、组织化学关于交感神经调节局部血流的研究支持上述假说。

季钟朴认为，古人所说的经络就是指人体的神经和循环两大系统，前者为联系系统，后者为运输系统。

Health Preserving Theory with both spirit and body

形神兼顾，重在养神。此为调养精神的具体方法。

就养生学的范畴而言，形，指形体，包括了人体的皮肉、筋骨、脉络、脏腑及充盈其间的精血，它是人体生命活动的物质外壳；神，指人体的精神思维活动，包括了精神、意识、思维活动，它是人体生命活动的内在主宰。形神之间的关系，恰如魏晋时著名养生家嵇康所言：“形恃神以立，神须形以存。”（《养生论》）形体与精神之间存在着一种相互制约、互为依存的密切关系：一方面，形的存、灭决定了神的存、灭，神只能赖形而成存，决不能离形而生，神的生机旺盛只能建立在形体健康的基础之上，所以欲养神必先养形，用《黄帝内经》的话来说，就叫做“形体不敝，精神不散”（《素问·上古天真论》）；另一方面，神的健康与否，也直接影响形体的盛衰存亡，欲康健形体必须重视养神，否则“精神内伤，身必败亡。”（《素问·疏五过论》）可见养形与养神，二者必须兼顾，不可偏废。

《黄帝内经》的形神观中，强调了形体决定精神、精神依赖于形体。《灵枢·营卫生会》指出：“壮者之气血盛，其肌肉滑，气道贯，营卫之行，不失其常，故昼精而夜瞑。老者之气血衰，其肌肉枯，气道涩，五脏之气相捕，其营气衰少而卫气内伐，故昼不精、夜不瞑。”其次，《黄帝内经》认为精神反过来也能影响形体。《灵枢·本神》篇说：“怵惕思虑者则伤神，神伤则恐惧流淫不止。因悲哀动中者，竭绝而失生。喜乐者，神惮散而不藏。愁忧者，气闭塞而不行。盛怒者，迷惑而不治。恐惧者，神荡惮而不收。”



然而，主张形神共养，决不意味着把形、神放在同等重要的位置上。事实上就总体而言，中国养生学从来都视养神为首务，正所谓“太上养神，其次养形”（《艺文类聚·养生》）鉴于中医学关于心神能统率五脏六腑、五官七窍、四肢百骸而为一身之主宰的生理观。所以古代养生家大多认为调养心神，不但能使心强脑健，也有益于精神卫生，更为重要的是，通过养心调神还可以有助于调养整个形体。《灵枢·天年》说：“失神者死，得神者生也”；《素问·上古天真论》也认为：“精神内守，病安从来？”这些都充分说明了“神”在人的生命活动中所起的重要作用，即“得神”、“守神”，就能保持健康、却病延年；反之，神伤则病，无神则死。由此可见，形神兼顾、养神为先，确实是很重要的。



正是从形神之间相互制约、相互影响的辩证关系出发，提出了形神并重的养生原则。这种养生原则集中概括为：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度而岁乃去”（《素问·得神者生”的口号，主张“养神为先”。后世养生家则主张“太上养神，其次养形”、强调养生的关键在于“养神”。



欲长寿，则应养生。要养生，则应认识到养生的自然观、防治观、意志观、精气观、动静观以及食疗观。自然观，讲求“天人合一”：人体要顺应自然规律，才能位置正常生命活动；根据四时不同，采用春养生，夏养生，秋养生，冬养藏以及春夏养阳，秋冬养阴的方法。即以自然之道，养自然之生，取得人与自然的整体统一。防治观，讲求未病先防，外避六淫之邪，内免精神刺激，情志变动，达到未病先防。意志观，重在调养精神意志。精气观，要积精全神，重在藏精。动静观，主在动静结合，主张形神兼养，按四时不同，养形调神。而养生在平时，应该以食疗为主，应该注重平时的锻炼很调养。天人合一，协调一致，动静结合，形神兼备为养生的原则和方法。

Philosophical Taoism health preserving

　　春秋战国时期的道家学说，是以老、庄为代表的。老、庄是先秦时代的思想家，他们的哲学思想对中医养生产生过重要影响。


养生理念

　　道法自然
　　清静无为
　　以柔为贵、弱者变强
　　重人贵生

(一)．道法自然

1．宇宙自然

为什么条条江河归大海？为什么春去冬又来？为什么月球围绕着地球，地球围绕着太阳，几千年，几万年，几亿年来，依照某种规律旋转这、运行着，片刻不息？这，便是宇宙，便是大自然。

2．“道”的内涵

“道”是中国古代哲学思想中最为博大精深的哲学概念，它体现了自然万物的本原和运动变化的法则。简言之，易学旨在论一阴一阳之道。《周易》曰：

“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽情以至于命。”其核心内容是讲宇宙万物变化的规律。“道”是物的自然法则，天地万物是由“道”所产生的。

道教养生学以道教的宇宙生成理论为依据。《道德经》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳。”《道德经》又指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道的规律仍为自然无为，必然要逆人欲之所为。

老子的“道法自然”的思想，乃是通过对社会矛盾的观察和思考提出来得的。无论在政治或人生态度上，都主张自然无为，即依靠自己的力量，自发地达到生存和发展的最佳状态。这种观念称为“生态智慧”。“是谓深根固抵，长生久视之道。” 这说明人的生命活动要符合自然规律，“道”与“生”相守，“生”与“道”相保，二者不能分离，得“道”即可长生，违“道”只能短寿。这是道家养生思想的根本观点。

(二)．清静无为

老子倡导的静神养生观，其精髓可用八个字来概括：
“少私寡欲”——养生的内涵；
“无为处世”——养生的方法。

1．虚静

老子认为“重为轻根，静为燥君”，“轻则失根，躁则失君”。老子不仅主张为政应求清静，人生的活动也应在烦劳中求静逸。在繁忙中静下心来。故宜“致虚极，守静笃”。老子认为，万物的根源是“虚”﹑“静”状态的。面对世事的的纷争，能够致虚守静，就可把握根本。他极力倡导“无欲”、“无求”、“无知”、“无为”的思想。其意是指要淡泊无为，无忧无虑，返扑归真，处于自然状态，保其精神，全其性命。

2．“无为”

《道德经》：“反者道之动，弱者道之用，天下万物生于有，有生于无”。

天下万物在生生化化中反复运转，但无论怎样运转变化，都是源于“道”的本体，事物的对立面正好体现了“道”的运动。这句格言告诉了 “有道无”又从“又到无”的深刻哲理。指导人们共同实现“无中生有”、“有生万物”的目的。

《道德经》说：“为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。” 其义是修道者要天天反省自己，减少杂念，减少再减少，直至没有杂念，就能达到清净无为的境界。无为而无不为是道家名言。不能望文生义，要领悟它的精神境界。

3．“无为处世”的含义有如下三点。
　　无为是相对有为而言，含有一种相生相成的道理；
　　无为并非不为，而是不妄为，即按客观规律办事，不勉强作为；
　　无为是一种手段，而不是目的。

在现实生活中，可以没有贪欲、杂欲，但不能没有发展。没有杂欲是一种美德，但创新是一种社会责任。若仅仅满足安贫乐道，止步不前，幸福的空间只会越来越小。把“无为而无不为”理解为在“在无为中生存，在有为中发展”。才能有健康的身体，稳定繁荣的生活。

（三）．以柔为贵、弱者变强

老子对‘道’的解释说；“反者道之动，弱者道之用。”老子所讲的“弱”并非真正意义上的“弱”，老子恰恰看到弱而无用的东西之大用。例如：

　　“天下之至柔，驰骋天下之强”，

　　“洼则盈”，“曲则全”，“后其身而身先”，“柔弱胜刚强”，

　　“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜“。

　　“守柔曰强。”

　　“人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁；故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”

以柔为贵、弱者变强的原理：

　　老子的相反相成的“相生”原理

　　“弱者变强”的原则
　　“守柔曰强”健身的方法

1．老子的相反相成的“相生”原理

老子的“相生”思想既包含一般意义上的相互为好，相互共存相互共赢（WIN-WIN）的含义，有包含物极必反，相反相成的法则，即“有无相生”之义。

“弱” 和 “强”是相反相成的。正如《老子》第二章指出的“有无相生，难以相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”。现实世界中所有价值和存在都是相辅相成，相互依存的。

2．“弱者变强”的原则

对于“弱者变强”老子不是主张用人间的斗争和竞争。因为老子认为“弱者”本身，就是为了打破人类社会竞争和斗争所带来的反作用。老子虽讲“柔弱胜刚强”，但这里所指的“强”，并不是指人类社会中的强者所胜。这里的胜，包含着相生，即排除斗争和分歧的，结束斗争的“相生”的胜利。因此战胜“强”的“弱”，并成为强的东西，而是追随“反者道之动”的道走向“相反相成”。实际生活中以柔克刚的例子很多，如，“滴水石穿”，“以弱胜强”，“委曲求全”，“忍辱负重”等。

新生的东西是柔弱的，却富有生命力，事物强大了，就会引起衰老。如果经常处于柔的状态，则可避免过早衰老。这种贵柔思想对后世影响很大。

3．“守柔曰强”健身的方法

中国传统的健身术也是以柔见长，如导引、气功、太极拳、导引保健功等。

(四)． 重人贵生

　　性命双修的思路
　　形神兼养的思路
　　众术合修的思路

“重人贵生”既是中国传统思想文化的重要命题，也是中国传统养生文化的基础和出发点。所以，《道德经》第二十五章曰：“道大、天大、地大、人亦大大。 域中有四大，而人居其一焉”。道家提倡乐生、重生，鼓励人们去争取天年，最高理想是长生不死。在养生手段和原则方面，形成了修炼观点。

1． 性命双修的思路

“性功”，即指精神意识和思想道德的修炼；“命功”即指对身体保健的修炼。全真道的开创者王重阳在《五篇灵文》中指出：“命无性不灵，性无命不立。”将形体的修炼和精神意识合而为一。

2． 形神兼养的思路

庄子养生主张养形和养神并重，倡导去物欲以养形，致虚静以养神。

《庄子·达生》曰：“弃事则形不劳，遗生则精不亏，夫形全精复，与天为一”。

《庄子·刻意》曰：“吹吁呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者所好也”。我国古代的导引术是道家所倡导的。其作用“导气令和，引体令柔”，对防病健身很有价值。

1975年长沙马王堆汉墓出土的帛画《导引图》上面画有男女锻炼的不同姿势44式，为研究先秦导引术提供了有价值的参考资料。

3．众术合修的思路

道家在理论上强调“生道合一”，在实践上重视众术合修，这是对后世道教养生学的一大贡献，并对其发展产生深远的影响。老子练玄玄功，称为玄玄上帝。后世道家功法很多，如炼丹、服气、导引、房中、服饵、画符咒语、环境等等。